El siguiente es un espacio sociológico donde presento artículos y reflexiones de mi autoría, a la vez que compilo textos, actividades y enlaces pertinentes a la práctica sociológica, sea por su valor teórico, político y/o ético. jtv
lunes, 16 de marzo de 2009
GAZA entre diciembre 2008 y enero 2009
EXTRACTO DEL VIDEO (7 min)
TÍTULO: ERASED, WIPE OFF THE MAP
PRODUCCION: C.I. COMUNICACIÓN
FORMATO: Betacam Digital
DURACION: 55´
IDIOMA: V.O. INGLÉS / ÁRABE
DIRECCION: ALBERTO ARCE - MIGUEL LLORENS
MONTAJE: OLAF GONZÁLEZ
PRODUCCION EJECUTIVA: CHRISTIAN SEBASTIÁN - JOSÉ CARLOS DÍAZ.
link en: http://www.wipeoffthemap.com/
sábado, 14 de marzo de 2009
Discurso ante la tumba de Marx
F. Engels
(1883)
Escrito: Discurso pronunciado en inglés por F. Engels en el cementerio de Highgate en Londres, el 17 de marzo de 1883.
Primera publicación: En alemán en el Sozialdemokrat del 22 de marzo de 1883.
Digitalizació:n: Por José Ángel Sordo para el Marxists Internet Archive, 1999.
El 14 de marzo, a las tres menos cuarto de la tarde , dejó de pensar el más grande pensador de nuestros días. Apenas le dejamos dos minutos solo, y cuando volvimos, le encontramos dormido suavemente en su sillón, pero para siempre.
Es de todo punto imposible calcular lo que el proletariado
militante de Europa y América y la ciencia histórica han perdido con este hombre. Harto pronto se dejará sentir el vacío que ha abierto la muerte de esta figura gigantesca.
Así como Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx
descubrió la ley del desarrollo de la historia
humana: el hecho, tan sencillo, pero oculto bajo la maleza idológica, de que el hombre necesita, en primer lugar, comer, beber, tener un techo y vestirse antes de poder hacer política, ciencia, arte, religión, etc.; que, por tanto, la producción
de los medios de vida inmediatos, materia
les, y por consiguiente, la correspondiente fase económica de desarrollo de un pueblo o una época es la base a partir de la cual se han desarrollado las instituciones políticas, las concepciones jurídicas, las ideas artísticas e incluso las ideas religiosas de los hombres y con arreglo a la cual deben, por tanto, explicarse, y no al revés, como hasta entonces se había venido haciendo. Pero no es esto sólo. Marx
descubrió también la ley específica que mueve el actual modo de producción
capitalista y la sociedad burguesa creada por él . El descubrimiento de la plusvalía
iluminó de pronto estos problemas, mientras que todas las investigaciones anteriores, tanto las de los economistas burgueses como las de los críticos socialistas, habían vagado en las tinieblas.
Dos descubrimientos como éstos debían bastar para una vida. Quien tenga la suerte de hacer tan sólo un descubrimiento así, ya puede considerarse feliz. Pero no hubo un sólo campo que Marx
no sometiese a investigación -y éstos campos fueron muchos, y no se limitó a tocar de pasada ni uno sólo- incluyendo las matemáticas, en la que no hiciese descubrimientos originales. Tal era el hombre de ciencia. Pero esto no era, ni con mucho, la mitad del hombre. Para Marx
, la ciencia era una fuerza histórica motriz, una fuerza revolucionaria. Por puro que fuese el gozo que pudiera depararle un nuevo descubrimiento hecho en cualquier ciencia teórica y cuya aplicación práctica tal vez no podía preverse en modo alguno, era muy otro el goce que experimentaba cuando se trataba de un descubrimiento que ejercía inmediatamente una influencia revolucionadora en la industria y en el desarrollo histórico en general. Por eso seguía al detalle la marcha de los descubrimientos realizados en el campo de la electricidad, hasta los de Marcel Deprez en los últimos tiempos.
Pues Marx
era, ante todo, un revolucionario. Cooperar, de este o del otro modo, al derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones políticas creadas por ella, contribuir a la emancipación
del proletariado
moderno, a quién él había infundido por primera vez la conciencia de su propia situación y de sus necesidades, la conciencia de las condiciones de su emancipación
: tal era la verdadera misión de su vida. La lucha era su elemento. Y luchó con una pasión, una tenacidad y un éxito como pocos. Primera Gaceta del Rin, 1842; Vorwärts*
de París, 1844; Gaceta Alemana de Bruselas, 1847; Nueva Gaceta del Rin, 1848-1849; New York Tribune, 1852 a 1861, a todo lo cual hay que añadir un montón de folletos de lucha, y el trabajo
en las organizaciones de París, Bruselas y Londres, hasta que, por último, nació como remate de todo, la gran Asociación Internacional de Trabajadores, que era, en verdad, una obra de la que su autor podía estar orgulloso, aunque no hubiera creado ninguna otra cosa.
Por eso, Marx
era el hombre más odiado y más calumniado de su tiempo. Los gobiernos, lo mismo los absolutistas que los repulicanos, le expulsaban. Los burgueses, lo mismo los conservadores que los ultrademócratas, competían a lanzar difamaciones contra él. Marx
apartaba todo esto a un lado como si fueran telas de araña, no hacía caso de ello; sólo contestaba cuando la necesidad imperiosa lo exigía. Y ha muerto venerado, querido, llorado por millones de obreros de la causa revolucionaria, como él, diseminados por toda Europa y América, desde la minas de Siberia hasta California. Y puedo atreverme a decir que si pudo tener muchos adversarios, apenas tuvo un solo enemigo personal.Su nombre vivirá a través de los siglos, y con él su obra.
(1883)
Escrito: Discurso pronunciado en inglés por F. Engels en el cementerio de Highgate en Londres, el 17 de marzo de 1883.
Primera publicación: En alemán en el Sozialdemokrat del 22 de marzo de 1883.
Digitalizació:n: Por José Ángel Sordo para el Marxists Internet Archive, 1999.
El 14 de marzo, a las tres menos cuarto de la tarde , dejó de pensar el más grande pensador de nuestros días. Apenas le dejamos dos minutos solo, y cuando volvimos, le encontramos dormido suavemente en su sillón, pero para siempre.
Es de todo punto imposible calcular lo que el proletariado
militante de Europa y América y la ciencia histórica han perdido con este hombre. Harto pronto se dejará sentir el vacío que ha abierto la muerte de esta figura gigantesca.
Así como Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx
descubrió la ley del desarrollo de la historia
humana: el hecho, tan sencillo, pero oculto bajo la maleza idológica, de que el hombre necesita, en primer lugar, comer, beber, tener un techo y vestirse antes de poder hacer política, ciencia, arte, religión, etc.; que, por tanto, la producción
de los medios de vida inmediatos, materia
les, y por consiguiente, la correspondiente fase económica de desarrollo de un pueblo o una época es la base a partir de la cual se han desarrollado las instituciones políticas, las concepciones jurídicas, las ideas artísticas e incluso las ideas religiosas de los hombres y con arreglo a la cual deben, por tanto, explicarse, y no al revés, como hasta entonces se había venido haciendo. Pero no es esto sólo. Marx
descubrió también la ley específica que mueve el actual modo de producción
capitalista y la sociedad burguesa creada por él . El descubrimiento de la plusvalía
iluminó de pronto estos problemas, mientras que todas las investigaciones anteriores, tanto las de los economistas burgueses como las de los críticos socialistas, habían vagado en las tinieblas.
Dos descubrimientos como éstos debían bastar para una vida. Quien tenga la suerte de hacer tan sólo un descubrimiento así, ya puede considerarse feliz. Pero no hubo un sólo campo que Marx
no sometiese a investigación -y éstos campos fueron muchos, y no se limitó a tocar de pasada ni uno sólo- incluyendo las matemáticas, en la que no hiciese descubrimientos originales. Tal era el hombre de ciencia. Pero esto no era, ni con mucho, la mitad del hombre. Para Marx
, la ciencia era una fuerza histórica motriz, una fuerza revolucionaria. Por puro que fuese el gozo que pudiera depararle un nuevo descubrimiento hecho en cualquier ciencia teórica y cuya aplicación práctica tal vez no podía preverse en modo alguno, era muy otro el goce que experimentaba cuando se trataba de un descubrimiento que ejercía inmediatamente una influencia revolucionadora en la industria y en el desarrollo histórico en general. Por eso seguía al detalle la marcha de los descubrimientos realizados en el campo de la electricidad, hasta los de Marcel Deprez en los últimos tiempos.
Pues Marx
era, ante todo, un revolucionario. Cooperar, de este o del otro modo, al derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones políticas creadas por ella, contribuir a la emancipación
del proletariado
moderno, a quién él había infundido por primera vez la conciencia de su propia situación y de sus necesidades, la conciencia de las condiciones de su emancipación
: tal era la verdadera misión de su vida. La lucha era su elemento. Y luchó con una pasión, una tenacidad y un éxito como pocos. Primera Gaceta del Rin, 1842; Vorwärts*
de París, 1844; Gaceta Alemana de Bruselas, 1847; Nueva Gaceta del Rin, 1848-1849; New York Tribune, 1852 a 1861, a todo lo cual hay que añadir un montón de folletos de lucha, y el trabajo
en las organizaciones de París, Bruselas y Londres, hasta que, por último, nació como remate de todo, la gran Asociación Internacional de Trabajadores, que era, en verdad, una obra de la que su autor podía estar orgulloso, aunque no hubiera creado ninguna otra cosa.
Por eso, Marx
era el hombre más odiado y más calumniado de su tiempo. Los gobiernos, lo mismo los absolutistas que los repulicanos, le expulsaban. Los burgueses, lo mismo los conservadores que los ultrademócratas, competían a lanzar difamaciones contra él. Marx
apartaba todo esto a un lado como si fueran telas de araña, no hacía caso de ello; sólo contestaba cuando la necesidad imperiosa lo exigía. Y ha muerto venerado, querido, llorado por millones de obreros de la causa revolucionaria, como él, diseminados por toda Europa y América, desde la minas de Siberia hasta California. Y puedo atreverme a decir que si pudo tener muchos adversarios, apenas tuvo un solo enemigo personal.Su nombre vivirá a través de los siglos, y con él su obra.
lunes, 2 de marzo de 2009
Doce tesis sobre el antipoder
John Holloway
Acerca de este documento: Esta es una traducción del artículo original en francés Douze thèses sur l'anti-pouvoir publicado en la revista CONTRETEMPS n°6 en febrero de 2003. Formato fuente XML [19 KB], formato PDF [25 KB], formato RTF [21 KB], todo en un comprimido Tar Gzip [33 KB].
I
1. El punto de partida es la negatividad.
Empezamos con el grito, no con el verbo. Ante la mutilación de las vidas humanas por el capitalismo, un grito de tristeza, un grito de horror, un grito de rabia, un grito de negación: ¡NO!
El pensar, para decir la verdad del grito, tiene que ser negativo. No queremos entender al mundo sin negarlo. La meta de la teoría es conceptualizar al mundo negativamente, no como algo separado de la práctica, sino como un momento de la práctica, como parte de la lucha para cambiar el mundo, para hacer de él un lugar digno de la humanidad.
Pero, después de todo lo que ha pasado, ¿cómo podemos incluso empezar a pensar en cambiar el mundo?
2. Un mundo digno no se pude crear por medio del estado.
Durante la mayor parte del siglo pasado, los esfuerzos para crear un mundo digno de la humanidad se enfocaron en el estado y en la idea de conquistar el poder estatal. Las polémicas principales (entre "reformistas" y "revolucionarios") eran acerca de cómo conquistar el poder estatal, sea por la vía parlmentaria o por la vía extra-parlamentaria. La historia del siglo XX sugiere que la cuestión de cómo ganar el poder no era tan importante. En ninguno de los casos la conquista del poder estatal logró realizar los cambios que los militantes esperaban. Ni los gobiernos reformistas ni los gobiernos revolucionarios lograron cambiar el mundo de forma radical.
Es fácil acusar a todos los liderazgos de estos movimientos de traicionar a los movimientos que encabezaban. El hecho de que hubo tantas traiciones sugiere, sin embargo, que el fracaso de los gobiernos radicales, sociales o comunistas tiene raíces mucho más profundas. La razón por la cual el estado no se puede usar para llevar a cabo un cambio radical en la sociedad es que el estado mismo es una forma de relaciones sociales capitalistas. La existencia misma del estado como una instancia separada de la sociedad significa que, sea cual sea el contenido de sus políticas, participa activamente en el proceso de separar a la gente del control de su propia vida. El capitalismo es simplemente eso: la separación de la gente de su propio hacer. Una política que está orientada hacia el estado reproduce inevitablemente dentro de sí misma el mismo proceso de separación, separando a los dirigentes de los dirigidos, separando la actividad política seria de la actividad personal frívola. Una política orientada hacia el estado, lejos de conseguir un cambio radical de la sociedad, conduce a la subordinación progresiva de la oposición a la lógica del capitalismo.
Ahora podemos ver que la idea de que el mundo se podría cambiar por medio del estado era una ilusión. Tenemos la buena suerte de estar viviendo el fin de esa ilusión.
3. La única forma de concebir un cambio radical hoy no es como conquista del poder sino como disolución del poder.
La revolución es más urgente que nunca. Los horrores que surgen de la organización capitalista de la sociedad se vuelven cada vez más intensos. Si la revolución a través de la conquista del poder estatal se ha revelado como ilusión, eso no quiere decir que debemos abandonar la idea de la revolución. Pero es necesario concebirla en otros términos: no como la toma del poder sino como la disolución del poder.
II
4. La lucha por la disolución del poder es la lucha por la emancipación del poder-hacer (potentia) del poder-sobre (potestas).
Para empezar a pensar en cambiar el mundo sin tomar el poder, hay que hacer una distinción entre el poder-hacer (potentia) y el poder-sobre (potestas).
Cualquier intento de cambiar la sociedad involucra el hacer, la actividad. El hacer, a su vez, involucra la capacidad de hacer, el poder-hacer. Muchas veces usamos la palabra 'poder' en este sentido, como algo bueno, como cuando una acción junto con otros (una manifestación o incluso un buen seminario) nos da una sensación de poder. El poder en este sentido tiene su fundamento en el hacer: es el poder-hacer.
El poder-hacer es siempre social, siempre parte del flujo social del hacer. Nuestra capacidad de hacer es producto del hacer de otros y crea las condiciones para el hacer futuro de otros. Es imposible imaginar un hacer que no esté integrado de una forma u otra al hacer de otros, en el pasado, el presente o el futuro.
5. El poder-hacer está transformado en el poder-sobre cuando se rompe el hacer.
La transformación del poder-hacer en poder-sobre implica la ruptura del flujo social del hacer. Los que ejercen el poder-sobre separan lo hecho del hacer de otros y lo declaran suyo. La apropiación de lo hecho es al mismo tiempo la apropiación de los medios de hacer, y esto permite a los poderosos controlar el hacer de los hacedores. Los hacedores (los humanos, entendidos como activos) están separados así de su hecho, de los medio de hacer y del hacer mismo.
Como hacedores, están separados de sí mismos. Esta separación, que es la base de cualquier sociedad en la cual algunos ejercen poder sobre otros, llega a su punto más alto en el capitalismo.
Se rompe el flujo social del hacer. El poder-hacer se transforma en poder-sobre. Los que controlan el hacer de otros aparecen ahora como los Hacedores de la sociedad, y los de quienes el hacer está controlado por otros se vuelven invisibles, sin voz, sin rostro. El poder-hacer ya no aparece como parte de un flujo social, sino existe en la forma de un poder individual. Para la mayoría de la gente el poder-hacer está transformado en su contrario, la impotencia, o el poder de hacer lo que está determinado por otros. Para los poderosos, el poder-hacer se transforma en poder-sobre, el poder de decir a otro lo que tienen que hacer, y por lo tanto en una dependencia con respecto al hacer de otros.
En la sociedad actual, el poder-hacer existe en la forma de su propia negación, como poder-sobre. El poder-hacer existe en el modo de ser negado. Esto no quiere decir que deja de existir. Existe, pero existe como negado, en una tensión antagónica con su propia forma de existencia como poder-sobre.
6. La ruptura del hacer es la ruptura de cada aspecto de la sociedad, cada aspecto de nosotros.
La separación de lo hecho y de los hacedores significa que las personas ya no se relacionan entre sí como hacedores, sino como propietarios (o no propietarios) de lo hecho (visto ya como una cosa divorciada del hacer). Las relaciones entre las personas existen como relaciones entre cosas, y las personas existen no como hacedores sino como portadores pasivos de las cosas.
Esta separación de los hacedores del hacer y por lo tanto de ellos mismos está discutida en la literatura en términos estrechamente relacionados entre sí: alienación (el joven Marx), fetichismo (el viejo Marx), reificación (Lukács), disciplina (Foucault) o identificación (Adorno). Todos estos términos establecen claramente que el poder-sobre no se pude entender como algo externo a nosotros, sino que permea cada aspecto de nuestra existencia. Todos estos términos se refieren a una rigidificación de la vida, una contención del flujo social del hacer, una cerrazón de las posibilidades.
El hacer está convertido en ser: esto es el núcleo del poder-sobre. Mientras que el hacer significa que somos y no somos, la ruptura del hacer arranca el "y no somos". Lo que nos queda es simplemente "somos": identificación. El "y no somos" se olvida o se trata como puro sueño. Se nos arranca la posibilidad. El tiempo se homogeneiza. El futuro es ahora la extensión del presente, el pasado el antecedente del presente. Todo hacer, todo movimiento, está contenido dentro de la extensión de lo que es. Puede ser lindo soñar con un mundo digno de la humanidad, pero es nada más un sueño. El régimen del poder-sobre es el régimen del "así son las cosas", el régimen de la identidad.
7. Participamos en la ruptura de nuestro propio hacer, en la construcción de nuestra propia subordinación.
Como hacedores separados de nuestro propio hacer, re-creamos nuestra propia subordinación. Como trabajadores, producimos el capital que nos subordina. Como docentes universitarios, jugamos un papel activo en la identificación de la sociedad, en la transformación del hacer en ser. Cuando definimos, clasificamos o cuantificamos, o cuando mantenemos que la meta de ciencia social es entender la sociedad tal como es, o cuando pretendemos estudiar a la sociedad objetivamente, como su fuera un objeto separado de nosotros, participamos activamente en la negación del hacer, en la separación de sujeto y objeto, en el divorcio entre hacedor y hecho.
8. No hay ninguna simetría entre el poder-hacer y el poder-sobre.
El poder-sobre es la ruptura y negación del hacer. Es la negación activa y repetida del flujo social del hacer, del nosotros que nos constituimos a través del hacer social. Pensar que la conquista del poder-sobre puede llevar a la emancipación de lo que niega es absurdo.
El poder-hacer es social. Es la constitución del nosotros, la práctica del reconocimiento mutuo de la dignidad.
El movimiento del poder-hacer en contra del poder-sobre no se debe concebir como "contra-poder" (término que sugiere una simetría entre poder y contra-poder) sino como anti-poder (término que, para mí, sugiere una asimetría total entre poder y nuestra lucha).
III
9. Parece que el poder-sobre nos penetra tan profundamente que la única solución posible es a través de la intervención de una fuerza externa. Esta no es ninguna solución.
No es difícil llegar a conclusiones muy pesimistas sobre la sociedad actual. Las injusticias y la violencia y la explotación nos gritan, pero sin embargo parece que no hay salida posible. El poder-sobre parece penetrar cada aspecto de nuestras vidas tan a fondo que es difícil imaginar la existencia de "masas revolucionarias". En el pasado, la penetración profunda de la dominación capitalista condujo a muchos a ver la solución en términos del liderazgo de un partido de vanguardia, pero resultó que no fue ninguna solución, ya que simplemente remplazó una forma de poder-sobre con otra.
La respuesta fácil es la desilusión pesimista. El grito inicial de rabia ante los horrores del capitalismo no está abandonado, pero aprendemos a vivir con él. No nos volvemos aficionados del capitalismo, pero aceptamos que no hay nada que hacer. La desilusión implica caer en la identificación, aceptar que lo que es, es. Implica participar, pues, en la separación del hacer del hecho.
10. La única forma de romper el círculo aparentemente cerrado del poseer es viendo que la transformación del poder-hacer en poder-sobre es un proceso que implica necesariamente la existencia de su contrario: la fetichización implica la anti-fetichización.
La mayoría de las veces, se discute la alienación (fetichismo, reificación, disciplina, identificación, etc.) como si fuera un hecho cumplido. Se habla de las formas capitalistas de relaciones ociales como si estuvieran establecidas al alba del capitalismo para seguir existiendo hasta que el capitalismo sea remplazado por otro modo de producción. En otras palabras, se hace una separación entre constitución y existencia: se ubica la constitución del capitalismo en pasado histórico, y se asume que su existencia actual es estable. Este enfoque conduce necesariamente al pesimismo.
Si, al contrario, vemos la separación del hacer y hecho no como algo terminado sino como un proceso, el mundo se empieza a abrir. El hecho mismo que hablamos de alienación significa que la alienación no puede ser total. Si la separación, alienación (etc.) se entiende como proceso, esto implica que su curso no está predeterminado, que la transformación del poder-hacer en poder-sobre siempre está abierta, siempre está en cuestión. Un proceso implica un movimiento de devenir, implica que lo que está en proceso (la alienación) es y no es. La alienación, entonces, es un movimiento contra su propia negación, contra la anti-alienación. La existencia de la alienación implica la existencia de la anti-alienación. La existencia del poder-sobre implica la existencia del anti-poder-sobre o, en otras palabras, el movimiento de emancipación del poder-hacer.
Lo que existe en la forma de su negación, lo que existe en el modo de ser negado, existe realmente, a pesar de su negación, como negación del proceso de negación. El capitalismo está basado en la negación del poder-hacer de la humanidad, la creatividad, la dignidad: pero eso no quiere decir que esto deja de existir. Como lo han mostrado los zapatistas, la dignidad existe a pesar de su negación. El poder-hacer existe también: no como isla en un mar de poder-sobre, sino en la única forma en que puede existir, como lucha contra su propia negación. La libertad también existe, no como la presentan los liberales, como algo independiente de los antagonismos sociales, sino en la única forma en que puede existir en una sociedad caracterizada por relaciones de dominación, como lucha contra esa dominación.
La existencia real y material de lo que existen en la forma de su propia negación es la base de la esperanza.
11. La posibilidad de cambiar la sociedad radicalmente depende de la fuerza material de lo que existe en el modo de ser negado.
La fuerza material de lo negado se puede ver de diferentes maneras.
En primer lugar, se puede ver en la infinitud de luchas que no tienen como meta ganar el poder sobre otros, sino simplemente la afirmación de nuestro poder-hacer, nuestra resistencia en contra de la dominación por otros. Estas luchas toman muchas formas diferentes, desde la rebelión abierta hasta luchas para ganar o defender el control sobre el proceso de trabajo o el acceso o adecuación o servicios de salud, o la afirmación de dignidad más fragmentadas y muchas veces silenciosas dentro del hogar. La lucha por la dignidad, por lo que está negado por la sociedad actual, se puede ver también en muchas formas que no son abiertamente políticas, en la literatura, en la música, en los cuentos de hadas. La lucha contra la inhumanidad es omnipresente, ya que está inherente en nuestra existencia como humanos.
En segundo lugar, la fuerza de lo negado se puede ver en la dependencia del poder-sobre con respecto a lo que niega. La gente cuyo poder-hacer existe como capacidad de decir a otros lo que tienen que hacer siempre depende por su existencia del hacer de otros. Toda la historia de la dominación se puede ver como la lucha por parte de los poderosos de liberarse de su dependencia hacia los impotentes. La transición del feudalismo al capitalismo se pude ver de esta manera, no sólo como la lucha de los siervos para liberarse de los señores, sino como la lucha de los señores para liberarse de los siervos a través de la conversión de su poder en dinero y así en capital. La misma búsqueda de la libertad con respecto a los trabajadores se puede ver en la introducción de la maquinaria, o en la conversión masiva de capital productivo en capital dinero, que juega un papel tan importante en el capitalismo contemporáneo. En cada caso, la fuga de los poderosos con respecto a los hacedores es en vano. No hay forma de que el poder-sobre pueda ser otra cosa que la metamorfosis del poder-hacer. No hay forma de que los poderosos se puedan escapar de su dependencia hacia los impotentes.
Esta dependencia se manifiesta, en tercer lugar, en la inestabilidad de los poderosos, en la tendencia del capital hacia la crisis. La huída del capital con respeto al trabajo, a través del remplazamiento de trabajadores por máquinas o por su conversión en capital dinero, enfrenta al capital con su dependencia final hacia el trabajo (es decir, su capacidad de convertir el hacer humano en trabajo abstracto productor de valor) en la forma de la caída de las tasas de ganancia. Lo que se manifiesta en la crisis es la fuerza de lo que el capital niega, es decir el poder-hacer no subordinado.
12. La revolución es urgente pero incierta, una pregunta y no una respuesta.
Las teorías marxista-ortodoxas buscaron captar la certidumbre al lado de la revolución, con el argumento de que el desarrollo histórico conducía inevitablemente a la creación de una sociedad comunista. Este intento es fundamentalmente erróneo, ya que no puede haber ninguna certeza en la creación de una sociedad auto-determinante. La certeza sólo puede estar por el lado de la dominación. La certeza se puede encontrar en la homogeneización del tiempo, en la congelación del hacer en ser. La auto-determinación es inherentemente incierta. La muerte de las viejas certezas es una liberación.
Por las mismas razones, la revolución no se puede entender como una respuesta, sino sólo como una pregunta, como una exploración de la realización de la dignidad. Preguntando caminamos.
Bibliografía
*
T.W. Adorno, La dialéctica negativa.
*
Ernst Bloch, El princpio esperanza.
*
Michel Foucault, Vigilar y castigar.
*
Michel Foucault, Vigilar y castigar.
*
Michel Foucault, Vigilar y castigar.
*
John Holloway "Teoría volcánica", Bajo el volcán pp. 119-134.
*
Georg Lukács, Historia y Conciencia de clase.
*
Carlos Marx, Manuscritos enonómico-filosóficos de 1844.
*
Carlos Marx, El Capital.
Acerca de este documento: Esta es una traducción del artículo original en francés Douze thèses sur l'anti-pouvoir publicado en la revista CONTRETEMPS n°6 en febrero de 2003. Formato fuente XML [19 KB], formato PDF [25 KB], formato RTF [21 KB], todo en un comprimido Tar Gzip [33 KB].
I
1. El punto de partida es la negatividad.
Empezamos con el grito, no con el verbo. Ante la mutilación de las vidas humanas por el capitalismo, un grito de tristeza, un grito de horror, un grito de rabia, un grito de negación: ¡NO!
El pensar, para decir la verdad del grito, tiene que ser negativo. No queremos entender al mundo sin negarlo. La meta de la teoría es conceptualizar al mundo negativamente, no como algo separado de la práctica, sino como un momento de la práctica, como parte de la lucha para cambiar el mundo, para hacer de él un lugar digno de la humanidad.
Pero, después de todo lo que ha pasado, ¿cómo podemos incluso empezar a pensar en cambiar el mundo?
2. Un mundo digno no se pude crear por medio del estado.
Durante la mayor parte del siglo pasado, los esfuerzos para crear un mundo digno de la humanidad se enfocaron en el estado y en la idea de conquistar el poder estatal. Las polémicas principales (entre "reformistas" y "revolucionarios") eran acerca de cómo conquistar el poder estatal, sea por la vía parlmentaria o por la vía extra-parlamentaria. La historia del siglo XX sugiere que la cuestión de cómo ganar el poder no era tan importante. En ninguno de los casos la conquista del poder estatal logró realizar los cambios que los militantes esperaban. Ni los gobiernos reformistas ni los gobiernos revolucionarios lograron cambiar el mundo de forma radical.
Es fácil acusar a todos los liderazgos de estos movimientos de traicionar a los movimientos que encabezaban. El hecho de que hubo tantas traiciones sugiere, sin embargo, que el fracaso de los gobiernos radicales, sociales o comunistas tiene raíces mucho más profundas. La razón por la cual el estado no se puede usar para llevar a cabo un cambio radical en la sociedad es que el estado mismo es una forma de relaciones sociales capitalistas. La existencia misma del estado como una instancia separada de la sociedad significa que, sea cual sea el contenido de sus políticas, participa activamente en el proceso de separar a la gente del control de su propia vida. El capitalismo es simplemente eso: la separación de la gente de su propio hacer. Una política que está orientada hacia el estado reproduce inevitablemente dentro de sí misma el mismo proceso de separación, separando a los dirigentes de los dirigidos, separando la actividad política seria de la actividad personal frívola. Una política orientada hacia el estado, lejos de conseguir un cambio radical de la sociedad, conduce a la subordinación progresiva de la oposición a la lógica del capitalismo.
Ahora podemos ver que la idea de que el mundo se podría cambiar por medio del estado era una ilusión. Tenemos la buena suerte de estar viviendo el fin de esa ilusión.
3. La única forma de concebir un cambio radical hoy no es como conquista del poder sino como disolución del poder.
La revolución es más urgente que nunca. Los horrores que surgen de la organización capitalista de la sociedad se vuelven cada vez más intensos. Si la revolución a través de la conquista del poder estatal se ha revelado como ilusión, eso no quiere decir que debemos abandonar la idea de la revolución. Pero es necesario concebirla en otros términos: no como la toma del poder sino como la disolución del poder.
II
4. La lucha por la disolución del poder es la lucha por la emancipación del poder-hacer (potentia) del poder-sobre (potestas).
Para empezar a pensar en cambiar el mundo sin tomar el poder, hay que hacer una distinción entre el poder-hacer (potentia) y el poder-sobre (potestas).
Cualquier intento de cambiar la sociedad involucra el hacer, la actividad. El hacer, a su vez, involucra la capacidad de hacer, el poder-hacer. Muchas veces usamos la palabra 'poder' en este sentido, como algo bueno, como cuando una acción junto con otros (una manifestación o incluso un buen seminario) nos da una sensación de poder. El poder en este sentido tiene su fundamento en el hacer: es el poder-hacer.
El poder-hacer es siempre social, siempre parte del flujo social del hacer. Nuestra capacidad de hacer es producto del hacer de otros y crea las condiciones para el hacer futuro de otros. Es imposible imaginar un hacer que no esté integrado de una forma u otra al hacer de otros, en el pasado, el presente o el futuro.
5. El poder-hacer está transformado en el poder-sobre cuando se rompe el hacer.
La transformación del poder-hacer en poder-sobre implica la ruptura del flujo social del hacer. Los que ejercen el poder-sobre separan lo hecho del hacer de otros y lo declaran suyo. La apropiación de lo hecho es al mismo tiempo la apropiación de los medios de hacer, y esto permite a los poderosos controlar el hacer de los hacedores. Los hacedores (los humanos, entendidos como activos) están separados así de su hecho, de los medio de hacer y del hacer mismo.
Como hacedores, están separados de sí mismos. Esta separación, que es la base de cualquier sociedad en la cual algunos ejercen poder sobre otros, llega a su punto más alto en el capitalismo.
Se rompe el flujo social del hacer. El poder-hacer se transforma en poder-sobre. Los que controlan el hacer de otros aparecen ahora como los Hacedores de la sociedad, y los de quienes el hacer está controlado por otros se vuelven invisibles, sin voz, sin rostro. El poder-hacer ya no aparece como parte de un flujo social, sino existe en la forma de un poder individual. Para la mayoría de la gente el poder-hacer está transformado en su contrario, la impotencia, o el poder de hacer lo que está determinado por otros. Para los poderosos, el poder-hacer se transforma en poder-sobre, el poder de decir a otro lo que tienen que hacer, y por lo tanto en una dependencia con respecto al hacer de otros.
En la sociedad actual, el poder-hacer existe en la forma de su propia negación, como poder-sobre. El poder-hacer existe en el modo de ser negado. Esto no quiere decir que deja de existir. Existe, pero existe como negado, en una tensión antagónica con su propia forma de existencia como poder-sobre.
6. La ruptura del hacer es la ruptura de cada aspecto de la sociedad, cada aspecto de nosotros.
La separación de lo hecho y de los hacedores significa que las personas ya no se relacionan entre sí como hacedores, sino como propietarios (o no propietarios) de lo hecho (visto ya como una cosa divorciada del hacer). Las relaciones entre las personas existen como relaciones entre cosas, y las personas existen no como hacedores sino como portadores pasivos de las cosas.
Esta separación de los hacedores del hacer y por lo tanto de ellos mismos está discutida en la literatura en términos estrechamente relacionados entre sí: alienación (el joven Marx), fetichismo (el viejo Marx), reificación (Lukács), disciplina (Foucault) o identificación (Adorno). Todos estos términos establecen claramente que el poder-sobre no se pude entender como algo externo a nosotros, sino que permea cada aspecto de nuestra existencia. Todos estos términos se refieren a una rigidificación de la vida, una contención del flujo social del hacer, una cerrazón de las posibilidades.
El hacer está convertido en ser: esto es el núcleo del poder-sobre. Mientras que el hacer significa que somos y no somos, la ruptura del hacer arranca el "y no somos". Lo que nos queda es simplemente "somos": identificación. El "y no somos" se olvida o se trata como puro sueño. Se nos arranca la posibilidad. El tiempo se homogeneiza. El futuro es ahora la extensión del presente, el pasado el antecedente del presente. Todo hacer, todo movimiento, está contenido dentro de la extensión de lo que es. Puede ser lindo soñar con un mundo digno de la humanidad, pero es nada más un sueño. El régimen del poder-sobre es el régimen del "así son las cosas", el régimen de la identidad.
7. Participamos en la ruptura de nuestro propio hacer, en la construcción de nuestra propia subordinación.
Como hacedores separados de nuestro propio hacer, re-creamos nuestra propia subordinación. Como trabajadores, producimos el capital que nos subordina. Como docentes universitarios, jugamos un papel activo en la identificación de la sociedad, en la transformación del hacer en ser. Cuando definimos, clasificamos o cuantificamos, o cuando mantenemos que la meta de ciencia social es entender la sociedad tal como es, o cuando pretendemos estudiar a la sociedad objetivamente, como su fuera un objeto separado de nosotros, participamos activamente en la negación del hacer, en la separación de sujeto y objeto, en el divorcio entre hacedor y hecho.
8. No hay ninguna simetría entre el poder-hacer y el poder-sobre.
El poder-sobre es la ruptura y negación del hacer. Es la negación activa y repetida del flujo social del hacer, del nosotros que nos constituimos a través del hacer social. Pensar que la conquista del poder-sobre puede llevar a la emancipación de lo que niega es absurdo.
El poder-hacer es social. Es la constitución del nosotros, la práctica del reconocimiento mutuo de la dignidad.
El movimiento del poder-hacer en contra del poder-sobre no se debe concebir como "contra-poder" (término que sugiere una simetría entre poder y contra-poder) sino como anti-poder (término que, para mí, sugiere una asimetría total entre poder y nuestra lucha).
III
9. Parece que el poder-sobre nos penetra tan profundamente que la única solución posible es a través de la intervención de una fuerza externa. Esta no es ninguna solución.
No es difícil llegar a conclusiones muy pesimistas sobre la sociedad actual. Las injusticias y la violencia y la explotación nos gritan, pero sin embargo parece que no hay salida posible. El poder-sobre parece penetrar cada aspecto de nuestras vidas tan a fondo que es difícil imaginar la existencia de "masas revolucionarias". En el pasado, la penetración profunda de la dominación capitalista condujo a muchos a ver la solución en términos del liderazgo de un partido de vanguardia, pero resultó que no fue ninguna solución, ya que simplemente remplazó una forma de poder-sobre con otra.
La respuesta fácil es la desilusión pesimista. El grito inicial de rabia ante los horrores del capitalismo no está abandonado, pero aprendemos a vivir con él. No nos volvemos aficionados del capitalismo, pero aceptamos que no hay nada que hacer. La desilusión implica caer en la identificación, aceptar que lo que es, es. Implica participar, pues, en la separación del hacer del hecho.
10. La única forma de romper el círculo aparentemente cerrado del poseer es viendo que la transformación del poder-hacer en poder-sobre es un proceso que implica necesariamente la existencia de su contrario: la fetichización implica la anti-fetichización.
La mayoría de las veces, se discute la alienación (fetichismo, reificación, disciplina, identificación, etc.) como si fuera un hecho cumplido. Se habla de las formas capitalistas de relaciones ociales como si estuvieran establecidas al alba del capitalismo para seguir existiendo hasta que el capitalismo sea remplazado por otro modo de producción. En otras palabras, se hace una separación entre constitución y existencia: se ubica la constitución del capitalismo en pasado histórico, y se asume que su existencia actual es estable. Este enfoque conduce necesariamente al pesimismo.
Si, al contrario, vemos la separación del hacer y hecho no como algo terminado sino como un proceso, el mundo se empieza a abrir. El hecho mismo que hablamos de alienación significa que la alienación no puede ser total. Si la separación, alienación (etc.) se entiende como proceso, esto implica que su curso no está predeterminado, que la transformación del poder-hacer en poder-sobre siempre está abierta, siempre está en cuestión. Un proceso implica un movimiento de devenir, implica que lo que está en proceso (la alienación) es y no es. La alienación, entonces, es un movimiento contra su propia negación, contra la anti-alienación. La existencia de la alienación implica la existencia de la anti-alienación. La existencia del poder-sobre implica la existencia del anti-poder-sobre o, en otras palabras, el movimiento de emancipación del poder-hacer.
Lo que existe en la forma de su negación, lo que existe en el modo de ser negado, existe realmente, a pesar de su negación, como negación del proceso de negación. El capitalismo está basado en la negación del poder-hacer de la humanidad, la creatividad, la dignidad: pero eso no quiere decir que esto deja de existir. Como lo han mostrado los zapatistas, la dignidad existe a pesar de su negación. El poder-hacer existe también: no como isla en un mar de poder-sobre, sino en la única forma en que puede existir, como lucha contra su propia negación. La libertad también existe, no como la presentan los liberales, como algo independiente de los antagonismos sociales, sino en la única forma en que puede existir en una sociedad caracterizada por relaciones de dominación, como lucha contra esa dominación.
La existencia real y material de lo que existen en la forma de su propia negación es la base de la esperanza.
11. La posibilidad de cambiar la sociedad radicalmente depende de la fuerza material de lo que existe en el modo de ser negado.
La fuerza material de lo negado se puede ver de diferentes maneras.
En primer lugar, se puede ver en la infinitud de luchas que no tienen como meta ganar el poder sobre otros, sino simplemente la afirmación de nuestro poder-hacer, nuestra resistencia en contra de la dominación por otros. Estas luchas toman muchas formas diferentes, desde la rebelión abierta hasta luchas para ganar o defender el control sobre el proceso de trabajo o el acceso o adecuación o servicios de salud, o la afirmación de dignidad más fragmentadas y muchas veces silenciosas dentro del hogar. La lucha por la dignidad, por lo que está negado por la sociedad actual, se puede ver también en muchas formas que no son abiertamente políticas, en la literatura, en la música, en los cuentos de hadas. La lucha contra la inhumanidad es omnipresente, ya que está inherente en nuestra existencia como humanos.
En segundo lugar, la fuerza de lo negado se puede ver en la dependencia del poder-sobre con respecto a lo que niega. La gente cuyo poder-hacer existe como capacidad de decir a otros lo que tienen que hacer siempre depende por su existencia del hacer de otros. Toda la historia de la dominación se puede ver como la lucha por parte de los poderosos de liberarse de su dependencia hacia los impotentes. La transición del feudalismo al capitalismo se pude ver de esta manera, no sólo como la lucha de los siervos para liberarse de los señores, sino como la lucha de los señores para liberarse de los siervos a través de la conversión de su poder en dinero y así en capital. La misma búsqueda de la libertad con respecto a los trabajadores se puede ver en la introducción de la maquinaria, o en la conversión masiva de capital productivo en capital dinero, que juega un papel tan importante en el capitalismo contemporáneo. En cada caso, la fuga de los poderosos con respecto a los hacedores es en vano. No hay forma de que el poder-sobre pueda ser otra cosa que la metamorfosis del poder-hacer. No hay forma de que los poderosos se puedan escapar de su dependencia hacia los impotentes.
Esta dependencia se manifiesta, en tercer lugar, en la inestabilidad de los poderosos, en la tendencia del capital hacia la crisis. La huída del capital con respeto al trabajo, a través del remplazamiento de trabajadores por máquinas o por su conversión en capital dinero, enfrenta al capital con su dependencia final hacia el trabajo (es decir, su capacidad de convertir el hacer humano en trabajo abstracto productor de valor) en la forma de la caída de las tasas de ganancia. Lo que se manifiesta en la crisis es la fuerza de lo que el capital niega, es decir el poder-hacer no subordinado.
12. La revolución es urgente pero incierta, una pregunta y no una respuesta.
Las teorías marxista-ortodoxas buscaron captar la certidumbre al lado de la revolución, con el argumento de que el desarrollo histórico conducía inevitablemente a la creación de una sociedad comunista. Este intento es fundamentalmente erróneo, ya que no puede haber ninguna certeza en la creación de una sociedad auto-determinante. La certeza sólo puede estar por el lado de la dominación. La certeza se puede encontrar en la homogeneización del tiempo, en la congelación del hacer en ser. La auto-determinación es inherentemente incierta. La muerte de las viejas certezas es una liberación.
Por las mismas razones, la revolución no se puede entender como una respuesta, sino sólo como una pregunta, como una exploración de la realización de la dignidad. Preguntando caminamos.
Bibliografía
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T.W. Adorno, La dialéctica negativa.
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Ernst Bloch, El princpio esperanza.
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Michel Foucault, Vigilar y castigar.
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Michel Foucault, Vigilar y castigar.
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John Holloway "Teoría volcánica", Bajo el volcán pp. 119-134.
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Georg Lukács, Historia y Conciencia de clase.
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Carlos Marx, Manuscritos enonómico-filosóficos de 1844.
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Carlos Marx, El Capital.
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